超脱世俗的理想人格 庄子的精神境界
发布时间：2022-11-26 09:12:51作者：金刚经常识网
超脱世俗的理想人格 庄子的精神境界
何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不漠士（事）若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不傈，入水不儒，入火不热，是知之能假于道者也着此。古之真人，其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深。真人之息以睡，人之息以喉。屈服者，其隘言若哇，其耆欲深眷，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死，其出不诉，其入不距；倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。
理想人格是一种人生哲学中体现人生价值、完成人生目标的人物形象，是一种人生哲学理论宗旨的标志。中国先秦各家学派皆有自己的理想人格，一般皆称之为“圣人”，但其内涵或精神境界却甚有不同，如儒家推崇“博施于民而能济众”（《论语·雍也》、“人伦之至”（《孟子·离娄》上）者为“圣人”，墨家眼膺“形劳天下”、“以自苦为极”（《庄子·天下》）者为“大圣”。《庄子》中描述的理想人格的情况则比较复杂。
一
《庄子》中理想人格的不同名号及其精神境界的描述《庄子》中称谓能免除内外之刑或超脱生死、时命、情欲之限的理想人格的名号甚多，有“真人”、“至人”、“神人、“圣人”、“德人”、“大人”、“天人”、“全人”等，其中表述得最为完整的是“真人”：
何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不漠士（事）若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不傈，入水不儒，入火不热，是知之能假于道者也着此。
这段对于理想人格“真人”的精神状态或境界的细腻描述，实际上可以分解、归纳为两方面内容：超脱与神异。显然，“真人”精神境界的最主要内容或特征是对构成人生困境的三种界限的超越，“不知悦生，不知恶死”是齐一生死的表现；“不逆寡，不雄成，不谟事”是顺应时命的态度，“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”是无情无欲的表征。同时，这段描述还表明“真人”似乎有某种奇特的、神异的超人性能，能“登高不傈、入水不濡、入火不热”。
《庄子》中的理想人格还称之为“至人”、“神人”、“圣人”，所谓“至人无已，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）。其中“圣人”、“至人”出现的次数比“真人”还多，但所表述的精神境界的内容，也主要还是超脱、神异这样两个方面。
《庄子》中不同名号的理想人格的境界同异问题《庄子》中的理想人格名号不同，这给养所表述或体现的精神境界是相同的呢还是不同的呢？或者说是同一层次的呢还是不同层次的呢？在这个问题上，《庄子》本书的记述存在着矛盾和混乱，可以从中归纳出两种不同的、对立的回答。这也是从一个具体问题上证明《庄子》一书绝非成于一时一人之手。
第一种回答是不同说，即认为上面所述的《庄子》中的不同名号的理想人格在精神境界上是不相同的，是处于不同层次的。这在《庄子》中有明确的记述为证，举例如下：
可见，“不同说”的特点是认为存在着多种的、不同层次的精神境界；上面所述不同名号的理想人格就分布在不同的境界层次中；哪种名号的理想人格体现、代表最高的精神境界，也没有一定的说法，但“圣人”肯定不是最高境界。
第二种回答是同一说，即认为《庄子》中的理想人格名号虽然不同，但其所表述的超越人生困境或世俗的那种精神境界是相同的，处于同一层次的。例如成玄英在疏解“至人无己、神人无功、圣人无名”一句时说：“至言其体，神言其须知，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。”（《庄子注疏·逍遥游》）从《庄子》中行文的前后连贯和词义的相互借代的情况来看，“同一说”也是可以得到证明的。亦举例如下：
可见，“同一说”的特点是认为只存在两种境界，即众人的境界和得“道”人的境界。这种得“道”人的名号有“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”、“大人”，等等。其名虽异，而实相同。 《庄子》中不同名号的理想人格的精神境界是相同的，又是相同的；两种所见皆有根据，皆可成立。这一矛盾不是二律背反的理性思辨性质的矛盾，而是一种客观地存在于《庄子》中的两种论事实之间的矛盾，它是庄子学派或庄子思想在先秦的历史发展中前后期理论观点发生演变的反映。在这里存在着可以清晰地分辨庄子和他的后学在思想上差异的两个判别点：境界的如何划分和“圣人”是否属于最高境界。
一般说来，“同一说”所依据的《庄子》中的记述，反映的是庄子学派早期的、也就是庄子本人的观点。这是因为：第一，“圣人”本来是儒家思想中的一个人格概念，《论语》中记载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，例如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病请。”’（《雍也》）可见，“圣”是比“仁”还要高的境界。孟子说，”主人，人伦之主也”（《孟子·离娄》上），所以“圣人”是儒家伦理道德思想中最高的道德境界。庄于把它情移过来，加以改造（“圣人无名”），成为自己人生哲学思想中具有和“至人”、“神人”同义的理想人格。这一情况正反映了早期庄学和儒学的关系，即一方面把它作为批评对象，另一方面又常以它为理论背景和观念渊源。第二，庄子也正是把人的精神境界分为两种：无待和有待。《庄子·逍遥游》写道：
故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。
彼其于世末数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，冷然善也，句有五日而后反。彼于致福者，末数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
显然，庄子是以是否实现无任何负累的自由（“逍遥”）来划分人生境界的。在庄子看来，只有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“恶乎待”（无待）者是自由的；其它虽有情境的差别，但皆是不自由的“犹有所待”（有待）者，这实际上也就是认为‘只存在“圣人”（“至人”、“神人”、“真人”）和“众人”两种精神境界。
“不同说”所根据的《庄子》中的记述，可能是先秦庄学后期，也就是庄子后学的观点。这是因为：第一，在庄学后期，庄学有了自己的观念体系，在学和儒学在理论上除了开始有相互影响的关系外，相互对立的关系显然是主要的，庄子后学把自己观念体系中的理想人格（“神人”、“至人”、“天人”、“全人”）置于儒家理想人格（“圣人”）之上，也是很自然的了。第二，如后面还要论及的那样，后期庄学具有明显的人俗倾向，这种生活态度的改变，使后期庄学不再简单地把人生境界分为“无待——有待”，即“圣人——众人”两种境界，而是具体地审视和描述了人世各种不同的生活情境或生活方式，认为它们一方面是各自独立的精神境界，另一方面又构成了多层次的人生精神环境。
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前”而知不能规乎其储念故不足以滑和，不可入于灵府。
三
《庄子》中理想人格精神境界的本质特征从《庄子》对“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”等的精神状态的具体描述中，可以看到庄子思想的理想人格的精神境界是对人生困境的超脱，它同时具有真实性、理想性和幻想性的三重特征。
首先，庄子理想人将的精神境界具有真实性，它实际上是种安宁、恬静的心理环境。在庄子思想中，构成人生困境的生死之限、时命之围、哀乐之情都是人的生活中的客观存在，摆脱由此产生的精神纷扰，形成一种宁静的心理环境，应该说是对这一人生情境的真实的反映和理智的态度。在庄子这里，这一安宁恬静的心理环境主要包含着这样三个思想观念。
第一，“死生无变乎己”。《庄子》在描述“真人”的精神境界时说：“死生亦大矣，而无变乎已”以田于方》）也就是说，纷扰心境安宁、囿域精神自在的死生界限对于庄子的理想人格是不存在庄子对于死生大限的突破，是一种观念性的突破。庄子的“通天下一气也”（知北游））是这一观念的自然哲学基础。按照这一自然哲学观点，“人之生，气之聚也；来则为生，散则为死”（《知北游》），“死生存亡之一体者”（《大宗师》）。所以，当人把对死生的观察点从人本身移到超越人的个体之上的另外一个更高的、更普遍的存在时，死生的界限就消失了，故《庄子》写道：
死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不得与之遗。审乎无假而不与物迁，俞物之化而守其宗也。（《德充符》）死生的观念界限被超越，死产生的恐惧，生带来的欢欣，即对死生的不同情感界限也就不再存在，如《庄子》中所说：
古之真人，不知说生，不知恶死。（《大宗师》）
人彼以生为附资悬疣，以死为决疯溃痈，夫若然者又恶知死生先后之所生？（《大宗师》）
生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。（《至乐》）
若死生为徒，吾又何患！（《知北游》）
这样，死生的实际界限和感情界限都被庄予以一种独特的哲学观念突破了
克服伴随死亡而产生的恐惧感，对于古代人们的精神生活是十分迫切的、十分有益的。和庄子同时代的古希腊哲学家伊壁鸠鲁（前341—270年）在致友人美诺寇的书信中说：“你要习惯于相信死亡是一件和我们毫不相干的事。因为一切善恶吉凶都在感觉中，而死亡不过是感觉的丧失……所以一切恶中最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的。因为当我们存在时，死亡对于我们还没有来，而当死亡时，我们已经不存在了。贤者既不厌恶生存，也不畏惧死亡”（《古希腊罗马哲学》，第366页）比较而言，伊壁鸠鲁主要是从感觉论的角度来“征服”死亡的恐惧；而庄子则是依据他的自然哲学基础，从本体论的角度来实现对死生大限的观念的突破。他们的理论和方法虽然不同，旨趣却颇有相同，都是努力于消除死亡恐惧的纷扰，形成一种安宁、恬静的心境。在古代，死亡恐惧的祛除是具有精神解放意义的。我国清代学者熊伯龙说；“畏死心迫，神明说兴。”（《无何集》），中华书局 1979年版，第139页）现代英国哲学家罗素也说：。我认为宗教基本上或主要是以恐惧为基础的。”（《为什么我不是基督教徒》，商务印书馆1982年版，第25页）庄子对生死大限的观念上的夹破，对死的恐惧的精神上的克服。对中国固有文化史宗教因素的滋生起了有力的制作用。
第二，“游平尘垢之外”。《庄子》描述“至人”的精神境界说：“芒然仿惶乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人名耳目哉！”（〈大宗师〉）、〈天道》）庄子理想人格这种超脱世俗事务和规范的生活态度，蕴藏着和体现着一种安宁恬静的“定”的心境。如《庄子》中写道
夫至人有世，不亦大乎，而不足以为乙素。义下奋而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地、遗万物，而神未尝有所围也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。（《天道》）庄子这种。外天地，遗万物，退仁义，摈礼我”的“游平尘垢之外”的精神境界或“定”的心理环境，就其哲学基础来说，也是在“通天下一气”（《知北游》）的自然观或“道通为一”（《齐物论》）的本体论观念基础上形成的。故《庄子》说：
夫天下也者，万物之所一也。得其所一而问焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫能滑，而说得丧祸福之所介乎！（《田子方》）
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前”而知不能规乎其储念故不足以滑和，不可入于灵府。（《德充符》）
可见，庄子的“游平尘垢之外”的精神境界实际上向我们展示了这样的一个精神过程：当一个人理性地把自己的存在和一补永恒的、无所不包的存在整体结合在一起，理智地感受到他个人存在也是一种无限之时，胸襟就会变得宽广起来。在这个高远的位置上来审视人世，得丧祸福、突达贫富也就无足萦怀了，世俗的纷扰也就化成，心境的宁静。所以，庄子的这种超脱，在本质是一种经过哲学升华的自我意识的特殊表现。历史上不只压子一个人的生活经历表明，理智、理性的思索使一个人的精神从世俗观念和事务的困扰中提高出来，超拔出来是可能的，是真实存在过的。
第三，“哀乐不入于胸次”。庄子理想人格“其寝不梦。其觉不忧，其食不甘”（《大宗师》）的无情无欲的精神境界，实际上也就是一种喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方〉）的安宁、恬静的心理环境。庄子认为这一心理环境的形成，在于要有安于时命、本分的生活态度。他称之为“悬解”：
安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。（〈养生主〉、《大宗师》）。
吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。（《田子方》）
子进而把安命守分，不为不可避免的、无法改变的遭际而哀乐动心，视为是极高的道德修养：
哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《问世》），知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》）前所述，在庄子思想中，“命”是一种外在必然性。庄子‘’安命”的主张，即认为对命运必然性的承诺，不为非分之务，“达命之情者，务知之所无奈何”（《达生》），能获得心境的安宁，这在人的精神过程中是真实的；甚至象黑格尔所曾经称赞的那样，方代哲人沉地委诸命运的态度是“高尚而有价值的”（〈不逻辑〉，第309页）。然而在生活中，伴随“安命处顺”而 的消极作用也是明显的。即然困难，认为是必然性的“命运”；这样，“安命”所获得的“安宁”实际上就是对被奴役状态的麻木，应该说，这个精神过程也常有发生的。
“喜怒哀乐不入胸次”并不意味着庄子认为人完全不应该有喜怒哀乐之情。《庄子》说，“真人……凄然似秋，然似秋，然似春，喜怒通四时多与物有宜而真知其极”（《大宗师》）。可见庄子实际上是主张人的喜怒哀乐之情应该因顺于自然。相通于大道。《庄子》在一则庄子和惠施对话的记述中，很明确地说明了这个问题：
在子曰：“……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充将》），二对于一切事物、事件皆能因任自然、摈除人为的那种不动心的“无状态，庄子称之为“坐忘”：堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。（《大宗师》）
儿子动不知所为，行不知所立，身若槁木之枝而心若死灰。（《庚桑楚》）
所以，庄子的“无情”、“坐忘”本质上是一种“儿子”（婴儿）般的自然状态，它是要求复归于“大通”（自然、天然、本然），这和佛家的“无念”要求寂灭于“空”是不同的。清代学者宣颖说：“庄于无情之说，不屈寂灭之谓也。只是任吾天然不增一毫而已。可见庄子与之学不同。”（《南华经解·德充符》）甚是。
一龙一蛇，与时具化而无肯专为，一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！
黑格尔在评论伊壁鸠鲁的道德学说时说；“它的目的是精神的齐动心，一种安宁。但是这种安宁不是通过鲁钝，而是通过最高的精神修养而获得的。”（《哲学史讲演录》第三卷第84页）庄子理想人格精神境界的基本特征也正是一种安宁，一种在理智、理性基础上，通过精神修养实现对死仁恐惧的克服、世事纷扰的超脱。哀乐之情的消融，从而形成的安宁恬静的心理环境——“归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”（《列御寇》）
其次，庄子理想人格精神境界的本质内容是对一种个人精神的绝对自由的追求，因而具有理想的性质。这一自由境界（庄子称之为“逍遥”）的情态，《庄子》中是这样描述的：
诺夫乘天地之正，而彻大气之辩，以游子穷者，彼且恶乎若夫乘道德而浮游……一龙一蛇，与时具化而无肯专为，一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！（《山木》）
夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢；而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福体将炒尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！……且万化而未始有极，夫孰足以患心！已为道者解乎此。（《田子方》）
这就是庄子追求的绝对自由——无待、无累、无患的“逍遥”。这是一种理想中的主观与客观无任何对方或矛盾的个人的自由自在的存在，一种一切感性存在皆被升华为“道通为一”的理性观念，因而无任何人生负累的心境。显然，这种自由的理想——无人生之累——在现实世界中是不可能真实地和完全地存在着的，而只能以想象的形态在观念世界里表现出来：这种“逍遥”。心境的形成——一切感性、情感的理性、理智升华——也不是一般的思维认识过程，而是一种特殊的、对万物根源“道”的直观体悟。所以庄子对这一境界的描述，想象的翅膀息县翱翔在人之外（游身世外），而理性直觉则总是着于万物根源之上（游心于“道”），举例如：鹏觉则总是系着于万物根源之上（游心于“道”），举例正如莱布尼茨在《神正论》序言中所说，自由是“烦扰着几乎整个人类”的问题，历史上哲学家对自由作出的思考和具体回答颇不相同的。从以上所述可以看到，庄子所认识和追求的自由，及“逍遥，与具有。兵型意义的自由观，即卢梭、康德等的意志自由。斯宾诺莎、黑格尔等的认识必然的理性自由相比，是一种情态自由。
在欧洲近代哲学中，意志自由论较早地在笛卡儿那里就有一般的、明确的表述：“我们意志的自由是自明的”（《哲学原理》，商务印书馆1962年版，第15页）。而它贯穿着卢梭的政治理论和康德的道德哲学的全部。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一文中写道：“在禽兽的动作中，自然支配一切，而人则以自由主动者的与其本身的动作。禽兽根据本能决定取舍，而人则通过自由行为决定取舍。”（《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962版页）以后，卢梭又在《社会契约论》里明确提出。“人是生面自由的（《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第8页）卢梭说，一个人放弃他的自然权利。接受某种社会契约，虽然丧失了“天然的自由”，丧获得了“约定的自由”；反之，契约被破坏，“约定的自由”丧失了，他就又恢复了“天然的自由”（同上书，第23页）。可见卢梭主要是从政治权利的意义上来理解自由的。同时，在这种政治权利意义止的自由之外，卢梭还提出一种道德意义上的自由。他说：“除上述以外，我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”（同上书，第30页）在卢梭那里，这种道德的自由不属于他的理论主题，他没有展开论述。
在康德哲学里，自由是他的道德哲学（实践理性）最基本的“悬的基石。康德说：“自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明。质以它就成了纯粹的，甚至思辨的理性体系整个建筑的拱心石，而且其它一切概念（神的概念和不朽的概念），原来当作理念。在思辨理性中没有根据的。到了现在也都附着在这个概念上，面做它稳定起来，并得到客观实征性；那就是说，它们的可能性已由‘自由确系存在’这件事得到还明，因为这个理念已被道德法则所揭露出来了。”（〈实践理性批判〉，商务印书馆，第1一2页）可见，康德的“自由”就是一种道德的自由，就是人作为息已道德法则立法者的那种意志自由。所以康德说：“这种自由离又道德法则原是永远不会被人认识的。”
康德和卢梭都是意志自由论者。区别在于，卢梭主要是从一种比较具体的社会政治角度来论述人的自由，认为社会契约是人的自由意志的表现；而康德则是从一种比较抽象的、道德哲学的角度来论述人的自由，”提出“一个只能以准则的单纯立法形式作为自己法则的意志，就是一个自由意志”（同上书，第28页）的一般性原则。康德对于意志自由的思考较之卢梭在理论上的深刻性，还在于他对这种“自由”本身有所规定，有所定义。从《实践理性批判》中可以看出，康德对“自由”内涵的主要规定是独立性和原因性，如康德说：“一种独立性就是最严格意义下的（即先验意义下的）自由”（《实践理性批判》），第28页），“自由，即一个存在者就其属于理性世界范围内所有的原因性”（同上书，第134页）
可见，卢梭和康德的意志自由论所揭示和坚持的是认为人的行为在其根源上是独立自主的，因而人是社会立法的主权者，人是道德法则的主体。这和庄子的情态自由论所描述和追求的超脱人生困境，理智、理性地升华人所固有的感情、感性，从而达到无待、无累、无患的自在情境，是完全异趣的。
至人神矣，大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。
在世界哲学舞台上，另外一个具有典型意义的自由观是斯宾诺莎、黑格尔的理性自由论。斯宾诺莎认为世界是必然性统治的世界，“一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作”（《伦理学》商务印书馆1983年版，第27页），“在人的心灵中没有绝对的或自由的意志”（同上书，第87页）。然而斯宾诺莎也明确认为，自由和必然并不是绝对对立的，自由实际上是从必然性成，他说：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由。”（同上书，第4页）斯宾诺莎还认为，“自由人，亦即纯依理性的指导而生活的人。”（同上书，第222页）这些都表明斯宾诺莎已经深刻地认识到从必然走向自由的桥梁是理性，自由就是对必然的认识。
自由就是对必然的认识这一思想，在黑格尔那里获得了一个确切的命题形式：“必然性的真理就是自由。”黑格尔对由必然性转化为自由的认识的精神过程也有个描述：“无疑地，必然作为必然还不是自由；但是自由以必然为前提，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西。一个有德行的人自己意识着他的行为内容的必然性和自在自为的义务性。由于这样，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚室可以说，正由于有了这种必然性与义务性的意识，他才首先达到真正内容充实的自由，有别于刚愎任性而来的空无内容的和单纯可能性的自由。”十分清楚，黑格尔明确地以被理性认识了的必然性为自由的内容。
显然，理性自由论所揭示和坚持认为的自由是人的理性的自觉，与庄子所追求的那种精神上无任何负累的、逍遥情境的自由也是不同的。
总之，庄子主要是从个人的无负累的心境状态、或逍遥自在的心情感受的角度来认识和描述自由的。当然，这种感受只能以某种感性的、直观的形式显现；这种心境也只能是缺乏现实基础的、个人孤独生活的精神理想，“自由”离那个时代的人们还太远，所以庄子的自由观不可能有更深更广的内容。然而庄子的无待、无累、不患的绝对自由思想，毕竟表明他发现了使为必然性的具体形态的人生困境，提出了一种超脱方法，描述了一种自由的心境或情态，在古代的哲学世界中。特别致在中国哲学中，这是一种人的自我觉醒，一种重要的精神觉醒。恩格斯曾说：“文化上的每一进步，都是迈向自由的一步。”（〈马克思恩格斯选集》第三卷，第154页反过来也可以说，自由观念的觉醒，是重要的文化进步。因此，庄子的自由的理想应该被视为中国之化中的进步现象，庄子对情态知由的描述应该是人类自由思想史的初章。
最后，在庄子的理想人格身上，还存在着、表现出山种异于、超越世人的神奇性能，这使得庄子的理想人格的精神境界具有某种神话的幻想性。《庄子〉中描写的“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”等理想人格在饮食起居、行为功能等方面都表现出神异性。例如，藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之几（《逍遥游》）
至人神矣，大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。（《齐物论》）
古之真人……登高不傈，入水不儒，入火不热。（〈大宗师〉）
圣人……入于不死不生。（《大宗师》）
庄子理想人格的这些奇异的性能，它表现的与其说是超脱世俗的思想，不如说是在远古社会生产力低下的情况下，人们对征服限制、威胁人类生存的自然力的幻想。正如卡西尔所说，“神话的真正基质不是思维的基质，而是情感的基质”（《人论》第104页），所以庄子的这些描述是具有神话性质的。生活资料的医乏，无法抵御的、以水、火为代表的凶猛的自然灾害的侵袭，山川河海的阻隔……最后降临的更是人人皆无法逃脱的死亡，都是古代人们不能在现实中战胜，而只能通填幻想在神话中战胜的对象；特别是死亡，卡西尔甚至认为“整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定”（同上书，第107页）。庄子理想人格所具有的神异性能，正是这种感情愿望的反映。
庄子理想人格精神境界的幻想的神话性质，与作为中国神话之渊薮的《山海经》和楚辞中描写神鬼世界的《九歌》相比，更是非常明显的。
庄子理想人格精神境界所具有的幻想的、神话的性质，主要是由二个因素决定的。第一，是庄子思想的文化背景。前面已经论述，庄子可能是楚国贵族后裔，与楚文化有很深的关系。如果总的来说，庄子思想洋溢充盈的文学特质是浪漫多姿的楚文化的映照，那么，具体到人生哲学的理想人格的神异性能，则是楚地巫风祠祀盛行、神话鬼说丰富的烙印。
如前面所论述，庄子人生哲学所追求的无待、无累、无患的绝对的精神自由（“逍遥”），是一种情态的自由，一种理想性质的、情感性质的心境，它本身因为缺乏具体的、用来作界定的理论概念，而难以得到更明确的表述和深入的揭示。在这种情况下，借助神话形象的鲜明和表象的具体来描绘、表达出“道”的思想观念和“逍遥”的精神境界的高远、幽邃，则是非常自然的了。
至人之用心着镜，不将不近，应而不减，故能胜物而物不伤。
在古代人的精神世界中，神话和宗教、神话和哲学都发生了密切关系；但两对关系之间亦有所不同。神话和宗教密切地交融在一起，一这是不言而喻的；并且，神话和宗教始终没有发生界限清晰的分离。正如卡西尔所说：“宗教在它的整个历史过程中始终不可分解地与神话的成份相联系，并且渗透了神话的内容。另一方面，神话甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某种意义上已经预示了较高较晚的宗教理想的主旨。神话从一开始就是潜在的宗教。”（《人论》第112页）神话和哲学的关系与此不同。神话中潜伏着、涵蕴着思想，这也是不言而喻的：在理论思维、理论概念尚为贫乏的古代哲学世界中，哲学思想通过神话表达出来，是经常发生的。庄子这里有这样的情况，柏拉图那里也有这样的情况。但是，随着理论思维的发展，哲学和神话的分离也是必然的。正如黑格尔所说，“如果思维一经加强了，要求用自己的要素以表达自己的存在时，就会觉得神话乃是一种多余的装饰品，并不能借以推进哲学。”（《哲学史讲演录》第一卷第86页）人类这一思想发展进程尔在批评人们把相拉图的神话当作他的哲学中最优秀的部分的误解时曾有一段概括的叙述；“许多哲学思想通过神话的表达式诚然更亲切生动，但神话并不是真正的表达方式。
哲学原则乃是思想，为了使哲学更纯正，必须把哲学原则作为思想陈述出来。神话总只是一种利用感性方式的表达方式，它所带来的是感性的意象，这些意象是为着表象，而不是为着思想的……象在古代那的神话表达方式里，思想还不是自由的：思想是为感性的形象弄得不纯净了；而感性的形象是不能表示思想所要表示的东西的。只要概念得到了充分的发展，那它就用不着神话了。”（同上书，第二卷第169-17l页）应该说，黑格尔所叙述的由神话换表象到哲学的思想这一人类精神发展的一般进程，在庄子这里得到具体的表现。这就是在《庄子》的一些篇章里，已经给理想人格那种幻想的、表象的超人的神异性以某种理智的、理性的、属于人的精神性的解释。当然，这种解释在《庄子》中并不是始终一致的，而是属于理性程度不同的三个层次。
第一种解释：这种神异性是最高道德境界的体现或象征。例如《庄子》中写道；
古之真人，不道寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不僳，入水不漏，入火不热。是知之能登假于道者也若此江《大宗师》）。
至人之用心着镜，不将不近，应而不减，故能胜物而物不伤。（《应帝王》）
按照这种解释，“入水不濡，入火不热”不是实指一种特异性能，而是意味一种主观与客观没有任何对立，“不将不迎，应而不藏”的精神境界的象征，是最高精神境界“登假于道者”的心境状态。庄子理想人格精神境界的表象的、神话的形态，在这里获得一个概念的、哲学的形态——“道”，这是一个非常高远的、需要相当丰富的精神经历才能达到的境界。
第二种解释：这种神异性是喻指某种精神修养方法或理智的生活态度所带来的生存的安全和精神的安宁。例如《庄子》中写道：
至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。
非谓其薄之也，言察平安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。（《秋水》）
至德者，火弗能溺，寒暑弗能害禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。（《秋水》）
去知与故，循天之理，故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。 其生若浮，其死若体。不息虑，不豫谋，光矣而不炔，信矣而不期，寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬，乃合天德。（《刻意》）
非常明显，按照这种解释，根本不存在“火弗能热，水弗能濡”的神异性能，“个人只要有“宁于祸福”、“虚于恬淡”的精神修养，“循天之理”、“谨于去就”的理智态度，天灾人祸皆“莫之能害也”。庄子理想人格精神境界原来那种神话色彩的感性描述，在这里转变成一种思想概念的陈述——“至德者”合于“天德”的生活。
第三种解释：这种神异性是可以通过某种方术修炼而获得的特异功能。《庄子》中写道：
子列子间关尹子，曰：“至人潜行不室，蹈火不热，行乎万物之上而不傈。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列……壹其性，养其气，合其德，以通乎物所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉！”（《达生》）
醉者之坠车，虽疾不死，骨节与人同而犯害与人异，其神全，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故通物而不惜。彼得全于酒而犹若是，而况得全于无乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。（《达生》）
这种解释认为，所谓“入水不儒，入火不热”，既不是一种道德界体现，也不是某种精神修养或理智态度带来的安全，而是通过“守气”、“守全”等的修炼工夫而获得的一种真实的特异功能，一种特殊的“藏于天”的生理状态。
这可能是最早的气功理论了。“守气”、“守全”的理论，在很长的时间内一直包裹着一层神秘的外衣，多数人不屑于、也难以接近。但是，经过千百年来无数万术之士的摸索、残履，证明它确有很多真实的、合理的、可行的成份；它不禁使人惊叹人是一个多么宽广而深避的领域！然而它又不能在每‘术之士、每个人的同样实践中得到证验，这又表明这个理论的科学性和成熟性有待于提高；因为一种理论的科学程度和成熟程度正是以它的普遍性和有效性来衡量的。就〈庄子》来说，这一“守气”理论的提出，使庄子思想在某个局部发生了一种奇特的转化——神话向经验性质的古代科学转化，感性表象向方术性质的理论概一念转化。
《庄子》中对理想人格精神境界神异性的三种解释，一方面共同地表现了庄子思想对神话的脱离，都是舍弃感性表象而用某种理论概念来表述一种属于庄子的思想；另一方面也具体地显示了庄子思想在先秦的发展演变过程，这是抽象的、高远的、理性直观内容逐渐削弱，而县体的、实际的、实践理论内容逐渐增多的过程。
总之，由于楚文化的背景和绝对自由的人生理想追求，庄子理想人格的精神境界染有幻想般的神话色彩是很自然的。但是，总的来说《庄子》一书在形式上不是神话作品，在内容上复是远远般出神话的感性表象所可能蕴有的观念。因为《庄子》中在一个地方出现的具有神话性质的感性表象，总是在另外更多的地方，在不同层次上被理智的、理性的、超理性的思想概念所融解掉。
理想人格是一种人生哲学中体现人生价值、完成人生目标的人物形象，是一种人生哲学理论宗旨的标志。中国先秦各家学派皆有自己的理想人格，一般皆称之为“圣人”，但其内涵或精神境界却甚有不同，如儒家推崇“博施于民而能济众”（《论语·雍也》、“人伦之至”（《孟子·离娄》上）者为“圣人”，墨家眼膺“形劳天下”、“以自苦为极”（《庄子·天下》）者为“大圣”。《庄子》中描述的理想人格的情况则比较复杂。
一
《庄子》中理想人格的不同名号及其精神境界的描述《庄子》中称谓能免除内外之刑或超脱生死、时命、情欲之限的理想人格的名号甚多，有“真人”、“至人”、“神人、“圣人”、“德人”、“大人”、“天人”、“全人”等，其中表述得最为完整的是“真人”：
何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不漠士（事）若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不傈，入水不儒，入火不热，是知之能假于道者也着此。
这段对于理想人格“真人”的精神状态或境界的细腻描述，实际上可以分解、归纳为两方面内容：超脱与神异。显然，“真人”精神境界的最主要内容或特征是对构成人生困境的三种界限的超越，“不知悦生，不知恶死”是齐一生死的表现；“不逆寡，不雄成，不谟事”是顺应时命的态度，“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”是无情无欲的表征。同时，这段描述还表明“真人”似乎有某种奇特的、神异的超人性能，能“登高不傈、入水不濡、入火不热”。
《庄子》中的理想人格还称之为“至人”、“神人”、“圣人”，所谓“至人无已，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）。其中“圣人”、“至人”出现的次数比“真人”还多，但所表述的精神境界的内容，也主要还是超脱、神异这样两个方面。
《庄子》中不同名号的理想人格的境界同异问题《庄子》中的理想人格名号不同，这给养所表述或体现的精神境界是相同的呢还是不同的呢？或者说是同一层次的呢还是不同层次的呢？在这个问题上，《庄子》本书的记述存在着矛盾和混乱，可以从中归纳出两种不同的、对立的回答。这也是从一个具体问题上证明《庄子》一书绝非成于一时一人之手。
第一种回答是不同说，即认为上面所述的《庄子》中的不同名号的理想人格在精神境界上是不相同的，是处于不同层次的。这在《庄子》中有明确的记述为证，举例如下：
可见，“不同说”的特点是认为存在着多种的、不同层次的精神境界；上面所述不同名号的理想人格就分布在不同的境界层次中；哪种名号的理想人格体现、代表最高的精神境界，也没有一定的说法，但“圣人”肯定不是最高境界。
第二种回答是同一说，即认为《庄子》中的理想人格名号虽然不同，但其所表述的超越人生困境或世俗的那种精神境界是相同的，处于同一层次的。例如成玄英在疏解“至人无己、神人无功、圣人无名”一句时说：“至言其体，神言其须知，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。”（《庄子注疏·逍遥游》）从《庄子》中行文的前后连贯和词义的相互借代的情况来看，“同一说”也是可以得到证明的。亦举例如下：
可见，“同一说”的特点是认为只存在两种境界，即众人的境界和得“道”人的境界。这种得“道”人的名号有“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”、“大人”，等等。其名虽异，而实相同。 《庄子》中不同名号的理想人格的精神境界是相同的，又是相同的；两种所见皆有根据，皆可成立。这一矛盾不是二律背反的理性思辨性质的矛盾，而是一种客观地存在于《庄子》中的两种论事实之间的矛盾，它是庄子学派或庄子思想在先秦的历史发展中前后期理论观点发生演变的反映。在这里存在着可以清晰地分辨庄子和他的后学在思想上差异的两个判别点：境界的如何划分和“圣人”是否属于最高境界。
一般说来，“同一说”所依据的《庄子》中的记述，反映的是庄子学派早期的、也就是庄子本人的观点。这是因为：第一，“圣人”本来是儒家思想中的一个人格概念，《论语》中记载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，例如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病请。”’（《雍也》）可见，“圣”是比“仁”还要高的境界。孟子说，”主人，人伦之主也”（《孟子·离娄》上），所以“圣人”是儒家伦理道德思想中最高的道德境界。庄于把它情移过来，加以改造（“圣人无名”），成为自己人生哲学思想中具有和“至人”、“神人”同义的理想人格。这一情况正反映了早期庄学和儒学的关系，即一方面把它作为批评对象，另一方面又常以它为理论背景和观念渊源。第二，庄子也正是把人的精神境界分为两种：无待和有待。《庄子·逍遥游》写道：
故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。
彼其于世末数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，冷然善也，句有五日而后反。彼于致福者，末数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
显然，庄子是以是否实现无任何负累的自由（“逍遥”）来划分人生境界的。在庄子看来，只有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“恶乎待”（无待）者是自由的；其它虽有情境的差别，但皆是不自由的“犹有所待”（有待）者，这实际上也就是认为‘只存在“圣人”（“至人”、“神人”、“真人”）和“众人”两种精神境界。
“不同说”所根据的《庄子》中的记述，可能是先秦庄学后期，也就是庄子后学的观点。这是因为：第一，在庄学后期，庄学有了自己的观念体系，在学和儒学在理论上除了开始有相互影响的关系外，相互对立的关系显然是主要的，庄子后学把自己观念体系中的理想人格（“神人”、“至人”、“天人”、“全人”）置于儒家理想人格（“圣人”）之上，也是很自然的了。第二，如后面还要论及的那样，后期庄学具有明显的人俗倾向，这种生活态度的改变，使后期庄学不再简单地把人生境界分为“无待——有待”，即“圣人——众人”两种境界，而是具体地审视和描述了人世各种不同的生活情境或生活方式，认为它们一方面是各自独立的精神境界，另一方面又构成了多层次的人生精神环境。
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前”而知不能规乎其储念故不足以滑和，不可入于灵府。
三
《庄子》中理想人格精神境界的本质特征从《庄子》对“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”等的精神状态的具体描述中，可以看到庄子思想的理想人格的精神境界是对人生困境的超脱，它同时具有真实性、理想性和幻想性的三重特征。
首先，庄子理想人将的精神境界具有真实性，它实际上是种安宁、恬静的心理环境。在庄子思想中，构成人生困境的生死之限、时命之围、哀乐之情都是人的生活中的客观存在，摆脱由此产生的精神纷扰，形成一种宁静的心理环境，应该说是对这一人生情境的真实的反映和理智的态度。在庄子这里，这一安宁恬静的心理环境主要包含着这样三个思想观念。
第一，“死生无变乎己”。《庄子》在描述“真人”的精神境界时说：“死生亦大矣，而无变乎已”以田于方》）也就是说，纷扰心境安宁、囿域精神自在的死生界限对于庄子的理想人格是不存在庄子对于死生大限的突破，是一种观念性的突破。庄子的“通天下一气也”（知北游））是这一观念的自然哲学基础。按照这一自然哲学观点，“人之生，气之聚也；来则为生，散则为死”（《知北游》），“死生存亡之一体者”（《大宗师》）。所以，当人把对死生的观察点从人本身移到超越人的个体之上的另外一个更高的、更普遍的存在时，死生的界限就消失了，故《庄子》写道：
死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不得与之遗。审乎无假而不与物迁，俞物之化而守其宗也。（《德充符》）死生的观念界限被超越，死产生的恐惧，生带来的欢欣，即对死生的不同情感界限也就不再存在，如《庄子》中所说：
古之真人，不知说生，不知恶死。（《大宗师》）
人彼以生为附资悬疣，以死为决疯溃痈，夫若然者又恶知死生先后之所生？（《大宗师》）
生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。（《至乐》）
若死生为徒，吾又何患！（《知北游》）
这样，死生的实际界限和感情界限都被庄予以一种独特的哲学观念突破了
克服伴随死亡而产生的恐惧感，对于古代人们的精神生活是十分迫切的、十分有益的。和庄子同时代的古希腊哲学家伊壁鸠鲁（前341—270年）在致友人美诺寇的书信中说：“你要习惯于相信死亡是一件和我们毫不相干的事。因为一切善恶吉凶都在感觉中，而死亡不过是感觉的丧失……所以一切恶中最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的。因为当我们存在时，死亡对于我们还没有来，而当死亡时，我们已经不存在了。贤者既不厌恶生存，也不畏惧死亡”（《古希腊罗马哲学》，第366页）比较而言，伊壁鸠鲁主要是从感觉论的角度来“征服”死亡的恐惧；而庄子则是依据他的自然哲学基础，从本体论的角度来实现对死生大限的观念的突破。他们的理论和方法虽然不同，旨趣却颇有相同，都是努力于消除死亡恐惧的纷扰，形成一种安宁、恬静的心境。在古代，死亡恐惧的祛除是具有精神解放意义的。我国清代学者熊伯龙说；“畏死心迫，神明说兴。”（《无何集》），中华书局 1979年版，第139页）现代英国哲学家罗素也说：。我认为宗教基本上或主要是以恐惧为基础的。”（《为什么我不是基督教徒》，商务印书馆1982年版，第25页）庄子对生死大限的观念上的夹破，对死的恐惧的精神上的克服。对中国固有文化史宗教因素的滋生起了有力的制作用。
第二，“游平尘垢之外”。《庄子》描述“至人”的精神境界说：“芒然仿惶乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人名耳目哉！”（〈大宗师〉）、〈天道》）庄子理想人格这种超脱世俗事务和规范的生活态度，蕴藏着和体现着一种安宁恬静的“定”的心境。如《庄子》中写道
夫至人有世，不亦大乎，而不足以为乙素。义下奋而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地、遗万物，而神未尝有所围也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。（《天道》）庄子这种。外天地，遗万物，退仁义，摈礼我”的“游平尘垢之外”的精神境界或“定”的心理环境，就其哲学基础来说，也是在“通天下一气”（《知北游》）的自然观或“道通为一”（《齐物论》）的本体论观念基础上形成的。故《庄子》说：
夫天下也者，万物之所一也。得其所一而问焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫能滑，而说得丧祸福之所介乎！（《田子方》）
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前”而知不能规乎其储念故不足以滑和，不可入于灵府。（《德充符》）
可见，庄子的“游平尘垢之外”的精神境界实际上向我们展示了这样的一个精神过程：当一个人理性地把自己的存在和一补永恒的、无所不包的存在整体结合在一起，理智地感受到他个人存在也是一种无限之时，胸襟就会变得宽广起来。在这个高远的位置上来审视人世，得丧祸福、突达贫富也就无足萦怀了，世俗的纷扰也就化成，心境的宁静。所以，庄子的这种超脱，在本质是一种经过哲学升华的自我意识的特殊表现。历史上不只压子一个人的生活经历表明，理智、理性的思索使一个人的精神从世俗观念和事务的困扰中提高出来，超拔出来是可能的，是真实存在过的。
第三，“哀乐不入于胸次”。庄子理想人格“其寝不梦。其觉不忧，其食不甘”（《大宗师》）的无情无欲的精神境界，实际上也就是一种喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方〉）的安宁、恬静的心理环境。庄子认为这一心理环境的形成，在于要有安于时命、本分的生活态度。他称之为“悬解”：
安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。（〈养生主〉、《大宗师》）。
吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。（《田子方》）
子进而把安命守分，不为不可避免的、无法改变的遭际而哀乐动心，视为是极高的道德修养：
哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《问世》），知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》）前所述，在庄子思想中，“命”是一种外在必然性。庄子‘’安命”的主张，即认为对命运必然性的承诺，不为非分之务，“达命之情者，务知之所无奈何”（《达生》），能获得心境的安宁，这在人的精神过程中是真实的；甚至象黑格尔所曾经称赞的那样，方代哲人沉地委诸命运的态度是“高尚而有价值的”（〈不逻辑〉，第309页）。然而在生活中，伴随“安命处顺”而 的消极作用也是明显的。即然困难，认为是必然性的“命运”；这样，“安命”所获得的“安宁”实际上就是对被奴役状态的麻木，应该说，这个精神过程也常有发生的。
“喜怒哀乐不入胸次”并不意味着庄子认为人完全不应该有喜怒哀乐之情。《庄子》说，“真人……凄然似秋，然似秋，然似春，喜怒通四时多与物有宜而真知其极”（《大宗师》）。可见庄子实际上是主张人的喜怒哀乐之情应该因顺于自然。相通于大道。《庄子》在一则庄子和惠施对话的记述中，很明确地说明了这个问题：
在子曰：“……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充将》），二对于一切事物、事件皆能因任自然、摈除人为的那种不动心的“无状态，庄子称之为“坐忘”：堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。（《大宗师》）
儿子动不知所为，行不知所立，身若槁木之枝而心若死灰。（《庚桑楚》）
所以，庄子的“无情”、“坐忘”本质上是一种“儿子”（婴儿）般的自然状态，它是要求复归于“大通”（自然、天然、本然），这和佛家的“无念”要求寂灭于“空”是不同的。清代学者宣颖说：“庄于无情之说，不屈寂灭之谓也。只是任吾天然不增一毫而已。可见庄子与之学不同。”（《南华经解·德充符》）甚是。
一龙一蛇，与时具化而无肯专为，一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！
黑格尔在评论伊壁鸠鲁的道德学说时说；“它的目的是精神的齐动心，一种安宁。但是这种安宁不是通过鲁钝，而是通过最高的精神修养而获得的。”（《哲学史讲演录》第三卷第84页）庄子理想人格精神境界的基本特征也正是一种安宁，一种在理智、理性基础上，通过精神修养实现对死仁恐惧的克服、世事纷扰的超脱。哀乐之情的消融，从而形成的安宁恬静的心理环境——“归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”（《列御寇》）
其次，庄子理想人格精神境界的本质内容是对一种个人精神的绝对自由的追求，因而具有理想的性质。这一自由境界（庄子称之为“逍遥”）的情态，《庄子》中是这样描述的：
诺夫乘天地之正，而彻大气之辩，以游子穷者，彼且恶乎若夫乘道德而浮游……一龙一蛇，与时具化而无肯专为，一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！（《山木》）
夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢；而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福体将炒尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！……且万化而未始有极，夫孰足以患心！已为道者解乎此。（《田子方》）
这就是庄子追求的绝对自由——无待、无累、无患的“逍遥”。这是一种理想中的主观与客观无任何对方或矛盾的个人的自由自在的存在，一种一切感性存在皆被升华为“道通为一”的理性观念，因而无任何人生负累的心境。显然，这种自由的理想——无人生之累——在现实世界中是不可能真实地和完全地存在着的，而只能以想象的形态在观念世界里表现出来：这种“逍遥”。心境的形成——一切感性、情感的理性、理智升华——也不是一般的思维认识过程，而是一种特殊的、对万物根源“道”的直观体悟。所以庄子对这一境界的描述，想象的翅膀息县翱翔在人之外（游身世外），而理性直觉则总是着于万物根源之上（游心于“道”），举例如：鹏觉则总是系着于万物根源之上（游心于“道”），举例正如莱布尼茨在《神正论》序言中所说，自由是“烦扰着几乎整个人类”的问题，历史上哲学家对自由作出的思考和具体回答颇不相同的。从以上所述可以看到，庄子所认识和追求的自由，及“逍遥，与具有。兵型意义的自由观，即卢梭、康德等的意志自由。斯宾诺莎、黑格尔等的认识必然的理性自由相比，是一种情态自由。
在欧洲近代哲学中，意志自由论较早地在笛卡儿那里就有一般的、明确的表述：“我们意志的自由是自明的”（《哲学原理》，商务印书馆1962年版，第15页）。而它贯穿着卢梭的政治理论和康德的道德哲学的全部。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一文中写道：“在禽兽的动作中，自然支配一切，而人则以自由主动者的与其本身的动作。禽兽根据本能决定取舍，而人则通过自由行为决定取舍。”（《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962版页）以后，卢梭又在《社会契约论》里明确提出。“人是生面自由的（《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第8页）卢梭说，一个人放弃他的自然权利。接受某种社会契约，虽然丧失了“天然的自由”，丧获得了“约定的自由”；反之，契约被破坏，“约定的自由”丧失了，他就又恢复了“天然的自由”（同上书，第23页）。可见卢梭主要是从政治权利的意义上来理解自由的。同时，在这种政治权利意义止的自由之外，卢梭还提出一种道德意义上的自由。他说：“除上述以外，我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”（同上书，第30页）在卢梭那里，这种道德的自由不属于他的理论主题，他没有展开论述。
在康德哲学里，自由是他的道德哲学（实践理性）最基本的“悬的基石。康德说：“自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明。质以它就成了纯粹的，甚至思辨的理性体系整个建筑的拱心石，而且其它一切概念（神的概念和不朽的概念），原来当作理念。在思辨理性中没有根据的。到了现在也都附着在这个概念上，面做它稳定起来，并得到客观实征性；那就是说，它们的可能性已由‘自由确系存在’这件事得到还明，因为这个理念已被道德法则所揭露出来了。”（〈实践理性批判〉，商务印书馆，第1一2页）可见，康德的“自由”就是一种道德的自由，就是人作为息已道德法则立法者的那种意志自由。所以康德说：“这种自由离又道德法则原是永远不会被人认识的。”
康德和卢梭都是意志自由论者。区别在于，卢梭主要是从一种比较具体的社会政治角度来论述人的自由，认为社会契约是人的自由意志的表现；而康德则是从一种比较抽象的、道德哲学的角度来论述人的自由，”提出“一个只能以准则的单纯立法形式作为自己法则的意志，就是一个自由意志”（同上书，第28页）的一般性原则。康德对于意志自由的思考较之卢梭在理论上的深刻性，还在于他对这种“自由”本身有所规定，有所定义。从《实践理性批判》中可以看出，康德对“自由”内涵的主要规定是独立性和原因性，如康德说：“一种独立性就是最严格意义下的（即先验意义下的）自由”（《实践理性批判》），第28页），“自由，即一个存在者就其属于理性世界范围内所有的原因性”（同上书，第134页）
可见，卢梭和康德的意志自由论所揭示和坚持的是认为人的行为在其根源上是独立自主的，因而人是社会立法的主权者，人是道德法则的主体。这和庄子的情态自由论所描述和追求的超脱人生困境，理智、理性地升华人所固有的感情、感性，从而达到无待、无累、无患的自在情境，是完全异趣的。
至人神矣，大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。
在世界哲学舞台上，另外一个具有典型意义的自由观是斯宾诺莎、黑格尔的理性自由论。斯宾诺莎认为世界是必然性统治的世界，“一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作”（《伦理学》商务印书馆1983年版，第27页），“在人的心灵中没有绝对的或自由的意志”（同上书，第87页）。然而斯宾诺莎也明确认为，自由和必然并不是绝对对立的，自由实际上是从必然性成，他说：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由。”（同上书，第4页）斯宾诺莎还认为，“自由人，亦即纯依理性的指导而生活的人。”（同上书，第222页）这些都表明斯宾诺莎已经深刻地认识到从必然走向自由的桥梁是理性，自由就是对必然的认识。
自由就是对必然的认识这一思想，在黑格尔那里获得了一个确切的命题形式：“必然性的真理就是自由。”黑格尔对由必然性转化为自由的认识的精神过程也有个描述：“无疑地，必然作为必然还不是自由；但是自由以必然为前提，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西。一个有德行的人自己意识着他的行为内容的必然性和自在自为的义务性。由于这样，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚室可以说，正由于有了这种必然性与义务性的意识，他才首先达到真正内容充实的自由，有别于刚愎任性而来的空无内容的和单纯可能性的自由。”十分清楚，黑格尔明确地以被理性认识了的必然性为自由的内容。
显然，理性自由论所揭示和坚持认为的自由是人的理性的自觉，与庄子所追求的那种精神上无任何负累的、逍遥情境的自由也是不同的。
总之，庄子主要是从个人的无负累的心境状态、或逍遥自在的心情感受的角度来认识和描述自由的。当然，这种感受只能以某种感性的、直观的形式显现；这种心境也只能是缺乏现实基础的、个人孤独生活的精神理想，“自由”离那个时代的人们还太远，所以庄子的自由观不可能有更深更广的内容。然而庄子的无待、无累、不患的绝对自由思想，毕竟表明他发现了使为必然性的具体形态的人生困境，提出了一种超脱方法，描述了一种自由的心境或情态，在古代的哲学世界中。特别致在中国哲学中，这是一种人的自我觉醒，一种重要的精神觉醒。恩格斯曾说：“文化上的每一进步，都是迈向自由的一步。”（〈马克思恩格斯选集》第三卷，第154页反过来也可以说，自由观念的觉醒，是重要的文化进步。因此，庄子的自由的理想应该被视为中国之化中的进步现象，庄子对情态知由的描述应该是人类自由思想史的初章。
最后，在庄子的理想人格身上，还存在着、表现出山种异于、超越世人的神奇性能，这使得庄子的理想人格的精神境界具有某种神话的幻想性。《庄子〉中描写的“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”等理想人格在饮食起居、行为功能等方面都表现出神异性。例如，藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之几（《逍遥游》）
至人神矣，大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。（《齐物论》）
古之真人……登高不傈，入水不儒，入火不热。（〈大宗师〉）
圣人……入于不死不生。（《大宗师》）
庄子理想人格的这些奇异的性能，它表现的与其说是超脱世俗的思想，不如说是在远古社会生产力低下的情况下，人们对征服限制、威胁人类生存的自然力的幻想。正如卡西尔所说，“神话的真正基质不是思维的基质，而是情感的基质”（《人论》第104页），所以庄子的这些描述是具有神话性质的。生活资料的医乏，无法抵御的、以水、火为代表的凶猛的自然灾害的侵袭，山川河海的阻隔……最后降临的更是人人皆无法逃脱的死亡，都是古代人们不能在现实中战胜，而只能通填幻想在神话中战胜的对象；特别是死亡，卡西尔甚至认为“整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定”（同上书，第107页）。庄子理想人格所具有的神异性能，正是这种感情愿望的反映。
庄子理想人格精神境界的幻想的神话性质，与作为中国神话之渊薮的《山海经》和楚辞中描写神鬼世界的《九歌》相比，更是非常明显的。
庄子理想人格精神境界所具有的幻想的、神话的性质，主要是由二个因素决定的。第一，是庄子思想的文化背景。前面已经论述，庄子可能是楚国贵族后裔，与楚文化有很深的关系。如果总的来说，庄子思想洋溢充盈的文学特质是浪漫多姿的楚文化的映照，那么，具体到人生哲学的理想人格的神异性能，则是楚地巫风祠祀盛行、神话鬼说丰富的烙印。
如前面所论述，庄子人生哲学所追求的无待、无累、无患的绝对的精神自由（“逍遥”），是一种情态的自由，一种理想性质的、情感性质的心境，它本身因为缺乏具体的、用来作界定的理论概念，而难以得到更明确的表述和深入的揭示。在这种情况下，借助神话形象的鲜明和表象的具体来描绘、表达出“道”的思想观念和“逍遥”的精神境界的高远、幽邃，则是非常自然的了。
至人之用心着镜，不将不近，应而不减，故能胜物而物不伤。
在古代人的精神世界中，神话和宗教、神话和哲学都发生了密切关系；但两对关系之间亦有所不同。神话和宗教密切地交融在一起，一这是不言而喻的；并且，神话和宗教始终没有发生界限清晰的分离。正如卡西尔所说：“宗教在它的整个历史过程中始终不可分解地与神话的成份相联系，并且渗透了神话的内容。另一方面，神话甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某种意义上已经预示了较高较晚的宗教理想的主旨。神话从一开始就是潜在的宗教。”（《人论》第112页）神话和哲学的关系与此不同。神话中潜伏着、涵蕴着思想，这也是不言而喻的：在理论思维、理论概念尚为贫乏的古代哲学世界中，哲学思想通过神话表达出来，是经常发生的。庄子这里有这样的情况，柏拉图那里也有这样的情况。但是，随着理论思维的发展，哲学和神话的分离也是必然的。正如黑格尔所说，“如果思维一经加强了，要求用自己的要素以表达自己的存在时，就会觉得神话乃是一种多余的装饰品，并不能借以推进哲学。”（《哲学史讲演录》第一卷第86页）人类这一思想发展进程尔在批评人们把相拉图的神话当作他的哲学中最优秀的部分的误解时曾有一段概括的叙述；“许多哲学思想通过神话的表达式诚然更亲切生动，但神话并不是真正的表达方式。
哲学原则乃是思想，为了使哲学更纯正，必须把哲学原则作为思想陈述出来。神话总只是一种利用感性方式的表达方式，它所带来的是感性的意象，这些意象是为着表象，而不是为着思想的……象在古代那的神话表达方式里，思想还不是自由的：思想是为感性的形象弄得不纯净了；而感性的形象是不能表示思想所要表示的东西的。只要概念得到了充分的发展，那它就用不着神话了。”（同上书，第二卷第169-17l页）应该说，黑格尔所叙述的由神话换表象到哲学的思想这一人类精神发展的一般进程，在庄子这里得到具体的表现。这就是在《庄子》的一些篇章里，已经给理想人格那种幻想的、表象的超人的神异性以某种理智的、理性的、属于人的精神性的解释。当然，这种解释在《庄子》中并不是始终一致的，而是属于理性程度不同的三个层次。
第一种解释：这种神异性是最高道德境界的体现或象征。例如《庄子》中写道；
古之真人，不道寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不僳，入水不漏，入火不热。是知之能登假于道者也若此江《大宗师》）。
至人之用心着镜，不将不近，应而不减，故能胜物而物不伤。（《应帝王》）
按照这种解释，“入水不濡，入火不热”不是实指一种特异性能，而是意味一种主观与客观没有任何对立，“不将不迎，应而不藏”的精神境界的象征，是最高精神境界“登假于道者”的心境状态。庄子理想人格精神境界的表象的、神话的形态，在这里获得一个概念的、哲学的形态——“道”，这是一个非常高远的、需要相当丰富的精神经历才能达到的境界。
第二种解释：这种神异性是喻指某种精神修养方法或理智的生活态度所带来的生存的安全和精神的安宁。例如《庄子》中写道：
至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。
非谓其薄之也，言察平安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。（《秋水》）
至德者，火弗能溺，寒暑弗能害禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。（《秋水》）
去知与故，循天之理，故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。 其生若浮，其死若体。不息虑，不豫谋，光矣而不炔，信矣而不期，寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬，乃合天德。（《刻意》）
非常明显，按照这种解释，根本不存在“火弗能热，水弗能濡”的神异性能，“个人只要有“宁于祸福”、“虚于恬淡”的精神修养，“循天之理”、“谨于去就”的理智态度，天灾人祸皆“莫之能害也”。庄子理想人格精神境界原来那种神话色彩的感性描述，在这里转变成一种思想概念的陈述——“至德者”合于“天德”的生活。
第三种解释：这种神异性是可以通过某种方术修炼而获得的特异功能。《庄子》中写道：
子列子间关尹子，曰：“至人潜行不室，蹈火不热，行乎万物之上而不傈。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列……壹其性，养其气，合其德，以通乎物所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉！”（《达生》）
醉者之坠车，虽疾不死，骨节与人同而犯害与人异，其神全，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故通物而不惜。彼得全于酒而犹若是，而况得全于无乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。（《达生》）
这种解释认为，所谓“入水不儒，入火不热”，既不是一种道德界体现，也不是某种精神修养或理智态度带来的安全，而是通过“守气”、“守全”等的修炼工夫而获得的一种真实的特异功能，一种特殊的“藏于天”的生理状态。
这可能是最早的气功理论了。“守气”、“守全”的理论，在很长的时间内一直包裹着一层神秘的外衣，多数人不屑于、也难以接近。但是，经过千百年来无数万术之士的摸索、残履，证明它确有很多真实的、合理的、可行的成份；它不禁使人惊叹人是一个多么宽广而深避的领域！然而它又不能在每‘术之士、每个人的同样实践中得到证验，这又表明这个理论的科学性和成熟性有待于提高；因为一种理论的科学程度和成熟程度正是以它的普遍性和有效性来衡量的。就〈庄子》来说，这一“守气”理论的提出，使庄子思想在某个局部发生了一种奇特的转化——神话向经验性质的古代科学转化，感性表象向方术性质的理论概一念转化。
《庄子》中对理想人格精神境界神异性的三种解释，一方面共同地表现了庄子思想对神话的脱离，都是舍弃感性表象而用某种理论概念来表述一种属于庄子的思想；另一方面也具体地显示了庄子思想在先秦的发展演变过程，这是抽象的、高远的、理性直观内容逐渐削弱，而县体的、实际的、实践理论内容逐渐增多的过程。
总之，由于楚文化的背景和绝对自由的人生理想追求，庄子理想人格的精神境界染有幻想般的神话色彩是很自然的。但是，总的来说《庄子》一书在形式上不是神话作品，在内容上复是远远般出神话的感性表象所可能蕴有的观念。因为《庄子》中在一个地方出现的具有神话性质的感性表象，总是在另外更多的地方，在不同层次上被理智的、理性的、超理性的思想概念所融解掉。
