一、引言在中国净土教的历史上，中唐时期的法照占有重要地位，他因为创立、弘传净土五会念佛法门而在宋代时被尊为净土教祖师〔1〕。但由于法照创立的净土五会念佛法门偏重于修持践行，缺少理论著述，他的不多的著作大概南宋时既已佚失，因而从南宋以后人们对法照及其净土五会念佛法门逐渐知之不详了〔2〕。经过日本和中国许多学者从上世纪二、三十年代以来利用上世纪初敦煌藏经洞出土文献中的新资料，并结合传世佛教史籍对法照的研究，特别是经过日本的中国佛教史著名学者塚本善隆氏《唐中期的净土教——特别对法照禅师的研究》〔3〕对法照全面、深入的研究，使得人们对法照的生平、事迹获得了相当全面、清晰的认识。在参照以往学者研究成果的基础上，结合传世佛教史籍和敦煌文献中有关法照的资料，我们可以把法照的生平活动划分为三个大的阶段：一、在衡州湖东寺修行、创教，这是净土五会念佛法门草创时期；二、在五台山巡礼，在并州传播净土五会念佛法门，这是净土五会念佛法门获得成功、广泛传播的时期；三、由于在并州弘传净土五会念佛法门所产生的广泛影响，被皇帝遣使迎入长安，曾教宫人念佛，此后驻锡长安章敬寺传教，这是净土五会念佛法门传播的极盛时期。但是，有关法照生平的研究中还存在着一些问题，有待进一步深入的考察、研究。譬如，在传世佛教史籍有关法照的记载中，使用笔墨最多最着力记述的内容是法照在五台山的感通故事，但五台山的感通故事对于法照一生的传教活动究竟具有怎样的作用？对于我们今天评价法照又具有怎样的意义？又如，法照在太原传教的时间究竟有多长？被皇帝迎入长安到底是什么时候？传世佛教史籍对此均语焉不详，甚或歧异抵牾。如果充分利用敦煌文献中相关的珍贵资料，将有助于我们深入探讨解决这些问题。本文的主旨有二个方面：一、利用传世佛教史籍，并结合敦煌文书中的有关资料，对法照与五台山及其感通故事的关系试图从一个新的角度提出自己的观点；二、利用以往学者们尚未充分注意到的敦煌文书P.2130（1）《法照和尚五台山、并州、长安行游记略》（拟名），以及其他相关文书所提供的珍贵原始资料，对法照在并州传教的时间、由并州入长安的准确年代，以及法照在并州传教的贡献，提出新的说明。二、巡礼五台：一个神通名僧的诞生——法照与五台山的关系在传世的佛教史籍中，有关法照的记载留给人们一个强烈的印象：法照与五台山结下了不解之缘。在谈论有关五台山的名僧时，人们肯定会谈到唐代法照；在谈论法照的生平事迹时，人们更是无法回避他与五台山的关系。一、五台山巡礼：法照传教生涯的转折点据《宋高僧传》、《净土往生传》、《广清凉传》、《乐邦文类》、《佛祖统纪》等传世佛教史籍的记载，法照于大历四年（A.D.769）夏，“于衡州湖东寺启五会念佛道场”。但法照在衡州的传教可能并不成功。因为他在衡州传教的时间只有短短的几个月，在开启五会念佛道场的当年八月，他就离开衡州北上五台山了；在有关法照的资料中见不到他在衡州传教产生了什么影响的记载。可以说，法照在南方衡州时还是一个默默无闻的僧人。法照之所以离开衡州，这可能是由于他在当地传教不成功，试图另辟新的发展空间。法照为什么选择北上五台山作为目的地？根据《宋高僧传》、《净土往生传》、《佛祖统纪》的记载，他是因为在衡州湖东寺僧堂粥钵中见到了五台山诸寺、在五会念佛道场中见到了文殊大圣的感通故事，因而决定前往五台山巡礼。表明这是他受当时在中国乃至亚洲佛教圈内影响正日盛一日的五台山·文殊信仰感召和吸引的结果。五台山自南北朝时期北魏以后逐渐发展成为中国北方的一个佛教兴盛之地。特别是由于《华严经》等经典的流传，五台山逐渐被确认为文殊道场，成为世人仰慕的佛教圣地。东晋天竺三藏佛馱跋陀罗译《大方广佛华严经》卷20九《菩萨住处品》云：尔时心王菩萨摩诃萨，复告诸菩萨言：……东北方有菩萨住处，名清凉山。过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。〔4〕〔P590〕于阗三藏实叉难陀于征圣元年至圣历二年（A.D.695—699）奉武则天之旨新译的《大方广佛华严经》卷四十五《诸菩萨住处品》中也有内容完全相同的译述〔5〕〔P241〕。因为《华严经》中说文殊菩萨现住处在“东北方”，名“清凉山”，于是佛教信徒逐渐将其与位居天竺东北方的中国的五台山相联系。曾与实叉难陀合作新译《华严经》的天竺三藏菩提流志于景龙四年（A.D.710）译出的《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》则说得更为明白： 尔时世尊复告金刚密迹主菩萨言：我灭度后，于此瞻部洲东北方，有国名大振那，其国中有山号曰五顶，文殊师利游行居住，为众生于中说法。〔6〕〔P791〕此经与《华严经》相比，不仅文殊菩萨的地位明显提高，由为其眷属说法的诸菩萨中的一位（尽管是比较重要的一位），变为继佛灭后为众生说法的菩萨，而且更容易使人明白无误地将文殊的说法道场与中国五台山联系起来。由于唐代佛教的高度繁荣发展，在整个佛教世界产生广泛的影响，连来自佛教发祥地的天竺僧人也逐渐认同中国已经成为佛教世界的中心之一，菩提流志所译《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》正明显地表现出这样的倾向。既然有来自天竺和西域僧人翻译的佛教经典作为依据，那么中国佛教信徒自然更乐意将五台山确凿地指实为文殊菩萨的说法道场。华严宗三祖法藏是活动于高宗、武则天时代的高僧，其所撰《华严经探玄记》确切地指出：“清凉山则是代州五台山是也。于中现有古清凉寺，以冬夏积雪，故以为名。〔7〕〔P391〕”法藏于圣历二年（A.D.699）在佛授记寺为武则天讲授新译《华严经》，其观点的影响自然非同一般，这是不难想见的。此后这一观点被中国佛教学者广泛接受，并加以进一步演绎。如中唐华严宗四祖澄观撰于兴元元年至贞元三年（A.D.784—787）的《大方广佛华严经疏》就阐述：“清凉山即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。表我大圣五智已圆，五眼已净，总五部之真秘，洞五阴之真源。故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣。〔8〕〔P859〕”这里已经不仅把五台山全然指实为清凉山，而且更进一步将五台山的地理特征演绎解释为文殊菩萨的种种智慧德行。至此五台山由中国一座普通的山逐渐演变成为一个佛教圣地——文殊说法道场，其演变从北朝开始，到中唐时趋于最后完成。这一演变历程正可作为佛教中国化的表征之一——佛教在中国的本土化。它表明了佛教自东汉初年传入中国后，历经魏晋、南北朝五、六百年的发展，至中唐时已不再是一种完全来自异域的宗教文化，它已经与中国本土密切结合，发展成为中国化的佛教，中国也已经被公认为佛教世界的中心之一。随着五台山逐渐演变为文殊说法道场，五台山也逐渐成为吸引佛教信徒仰慕崇拜、争相巡礼的佛教圣地，五台山·文殊信仰由此兴起。据《古清凉传》、《广清凉传》记载，从北朝开始，就不断有北方僧人为寻访文殊大圣之迹而到五台山巡礼、修行。至唐朝时，南北各地更多的佛教信徒前往五台山参拜。唐高宗、武则天时代，朝廷也格外崇奉五台山。“龙朔年中（A.D.661—663），频敕西京会昌寺沙门会赜，共内侍掌扇张行弘等，往清凉山检行圣迹”，会赜返京后向高宗奏闻种种圣迹佳祥，“又以此山图为小帐，述略传一卷，广行三辅”，于是“清凉圣迹，益听京畿，文殊宝化，昭扬道路”〔9〕〔P1098〕。长安三年（A.D.703），武则天敕准将工匠用玉石琢制的女皇塑像送往太原崇福寺，以表“帝王日万机之务，犹造玉身，来礼大圣”〔10〕〔P1107〕。既然皇帝以万乘之尊犹崇奉礼拜文殊大圣，普通佛教信徒更是闻风而动，群起响应，从此在中国掀起前往五台山礼拜文殊菩萨的热潮。特别引人注目的是，在代宗大历年间，中国佛教界形成了一个巡礼五台山的高潮，当时活跃在中国的各个主要佛教宗派的宗师大德纷纷前往五台山巡礼。禅宗高僧无著于大历二年（A.D.767）从浙东“远诣台山，志求大圣”〔11〕〔P212〕；密宗三大士之一的不空于大历五年（A.D.770）奉诏“往五台山修功德”〔12〕〔P713〕；华严宗四祖澄观于大历十一年（A.D.776）“誓游五台，一一巡礼”〔13〕〔P737〕。了解了上述的历史背景，我们就不难理解法照为何于大历四年由衡州北上五台山巡礼的动机了，这实际上是他为顺应当时盛行的五台山·文殊信仰的时代潮流，从而为自己的传教寻求新的发展空间而做出的选择。二、五台山感通故事：法照的神话法照巡礼五台山后，其情况发生了巨大的变化：在此之前他还是一个不知名的僧人，在此之后他却变成了著名的高僧。此后，他在五台山获得的名声，成为帮助他传教取得成功的重要条件。因此，可以说，北上巡礼五台山，是法照的传教由起步走向成功的一个转折点。法照之所以在巡礼五台山后，由一个无名僧人变成了著名僧人，这是因为他在五台山的感通故事。在《宋高僧传》、《净土往生传》、《广清凉传》、《乐邦文类》、《佛祖统纪》等传世佛教史籍有关法照的记载中，毫无例外地都着力地记述了法照在五台山的感通故事，而且这些故事的主要情节基本相同。如《宋高僧传》记载的主要情节有：一、法照初至佛光寺之夜，“见一道光从北山下来射照”，后知是“长答有缘”的“大圣不思议之光相”；二、在光的引导下进入“大圣竹林寺”，得见文殊，被大圣教导“诸修行门，无过念佛，供养三宝，福慧双修”，并被大圣授记“汝以念佛故，不久证无上正等菩提”；三、在金刚窟“忽见其处广博严净，琉璃宫殿，文殊、普贤一万菩萨及佛陀波利，俱在一处”；四、在华严寺见东山有五盏圣灯，按其意愿分合数目〔14〕〔P844〕。上述法照感通故事的主要情节基本相同，显示它们当具有相同的来源。在上述传世佛教史籍中，以《宋高僧传》产生的时代最早。《宋高僧传·后序》说明：“赞宁自至道二年（A.D.996）奉叡恩，掌洛京教门事。事简心旷之日，遂得法照等行状，撰已，易前来之阙如，寻因治定其本。〔15〕〔P900〕”由此可知，赞宁在北宋初年撰写《宋高僧传》时曾得到了前代流传的有关法照等僧人的传记资料。有理由可以进一步推断，有关前代流传的法照感通故事的材料，其实最早来源于法照本人。根据有二方面：其一、传世佛教史籍的根据。根据传世佛教史籍中的记载可知，法照对本人在五台山的感通故事作了“实录”。北宋·延一《广清凉传》卷中《

法照和尚入化竹林寺》： 法照虽睹圣异，不敢妄传，恐生疑谤。至冬十二月初，遂于华严寺入念佛道场……正念佛时，忽见一梵僧至道场内，告法照曰：“汝所见者台山境界，何故不说？”言迄而隐。法照心疑此僧，亦未宣露。翌日申时，正念诵次，复见梵僧，年约八十，神色严峻告照曰：“向时所见者台山境界，何不依事实记录之，普示众生，令所见者发菩提心，断恶修善，获大利益？师何秘密，不向他说？”照答曰：“实无有心秘密斯事，恐人疑谤，堕于地狱，所以不说。”梵僧告言：“大圣文殊见在此土，尚有人谤，岂况汝今所见境界。但令多人见闻之者，发菩提心，来到此土，消除无量无边生死之罪，断恶修善，称佛名号，得生净土，即是利益无量无边众生，岂不大哉！何虑疑谤，秘而不说。”法照闻已，答云：“谨奉所教，不敢秘密。”梵僧微笑，即隐不现。法照方依所教，具前逢遇，实录一一示众。〔16〕〔P2099〕传世史籍也证明了法照“实录”的广泛传播。唐·王士詹《五台山设万僧供记》： ……竹林精刹应现，施工已立。西方教主大师法照，自南岳悟达真要，振金锡之清凉，根瑞相以徘徊；蹑云衢而直进，跻灵山入化寺。周历而□□□百二十院，所睹奇光异迹，具记于大师实录。海□□播，故略而不书。〔17〕〔P6267〕其二、敦煌文献的根据。敦煌文献证明法照非常善于创造、记述自己的感通故事，在五台山与文殊的感通故事外，他还有在衡州与阿弥陀佛的感通故事。P.2066法照《净土五会念佛观行仪三卷》卷中： 此五会念佛诵经法事观门，实非自意。……照以永泰二年四月十五日，于南岳弥陀台……每夏九旬，常入般舟念佛道场……二月七日夜……正念佛时，有一境界，忽不见道场屋舍，唯见五色光明云台，弥满法界。忽见一道金桥，从自面前，彻至西方极乐世界，须臾及至阿弥陀佛所，头面作礼。阿弥陀佛欢喜微笑，告法照言：“……我有

妙法，无价珍宝，今付嘱汝。今将此宝，于阎浮提广行流布，普利天下无量众生……有一无价梵音五会念佛法门，正兴彼浊恶世。今时末法一切众生，机感相应，闻汝暂念，悉皆发心……”〔18〕〔P386〕敦煌文献还证明了晚唐、五代时在敦煌地区也流传着根据法照传录的有关他的神通故事的文本。P.2130（1）《法照和尚五台山、并州、长安行游记略》（笔者拟名）是敦煌保存的五代、宋初时抄写的有关法照事迹的写本，其中卷首残存的法照在五台山由佛陀波利引导面见文殊菩萨，被文殊授以念佛法门的神通故事情节，与上述传世史籍中有关法照的神通故事情节基本相同；而其中文殊、普贤菩萨对法照所说之偈，更是与《广清凉传》卷中《法照传》中记载的偈语几乎完全相同。既然晚唐、五代时在僻处西陲的敦煌也流传着法照神通故事的文本，那么，它在内地的流行也是不难想见的。根据上述可以判断，赞宁在北宋初年所见的“法照行状”中的感通故事，其实当源自法照本人自述的“实录”。三、五台山感通故事的评价：法照个人·历史·今天法照为何用心地创造、传录他在五台山的感通故事？可以判断，这应当是出于他传教的需要。法照可能由于受本身文化水平的限制，无法象其前辈祖师昙鸾、善导那样以自己阐发净土教义的煌煌著述、以自己的佛学造诣相标榜，在信徒中形成自己的号召力。于是他便借助当时五台山·文殊信仰盛行的时代潮流，利用自己与五台山、与文殊大圣的种种感通故事，为自己营造神通的光环，从而增强自己在信徒中的感召力，以便为自己弘传净土五会念佛法门铺平道路。从客观的实际效果看，由于中唐时五台山·文殊信仰的巨大影响力，由于作为净土教信众的广大中下层民众对于神通故事的特别信仰，法照借助自己在五台山的神通故事，使自己获得了神通高僧的身份，从而帮助他传播净土五会念佛法门取得了巨大的成功。法照所处的时代，对于他在五台山的神通故事显然报以热烈欢迎。由于五台山·文殊信仰在唐代的流行，当时的佛教信徒十分需要、十分乐意传播法照这样高僧的神通故事，用以证明五台山的神圣、文殊菩萨的灵验，从而吸引更多的人们崇拜文殊、巡礼五台。因此可以说，法照的五台山感通故事是他本人与时代在互动中共同创造的神话。在法照以后的时代，由于法照传播的净土五会念佛法门只注重念佛诵经的具体仪轨和法事活动，缺乏理论形态的著述，因而随着时间推移，当他的修行法门不再流传之时，人们很容易渐渐淡忘那些具体琐细的修持行事，而他的那些引人神往的神通故事却被人们牢记。在后来五台山·文殊信仰依然流行的时代，他的神通故事一直被许多传世佛教史籍所津津乐道。由于有关的传世佛教史籍在记载法照的事迹时都突出了他在五台山的感通故事，以致法照留给后世的印象似乎只是以神通著名的高僧。其中尤以《宋高僧传》最为突出，该书将法照的事迹以“唐五台山竹林寺法照传”为题列入“感通篇”，在开篇介绍法照的出身说“不知何许人也”，在篇尾叙述完法照有关五台山的感通故事后便说“不知其终”，显然意在突出法照生平的神奇莫测，给人的印象似乎法照除了五台山的感通故事外，别无其他事迹可言。由于《宋高僧传》等佛教史籍在后世具有广泛而深远的影响，于是法照便在后世人们的视野中留下一个神通高僧的形象。然而，今天以佛教史研究的眼光来看，法照在佛教史上的价值、地位，并不在于他有多少类似于在五台山的神奇的感通事迹，而是在于他在巡礼五台山后在并州府治太原，以及其后在首都长安地区弘传净土五会念佛法门的传教活动，对于推动唐代净土教发展所做出的贡献。三、传教并州：一代宗师的贡献——法照与并州的关系北上巡礼五台山，成了改变法照在南方衡州创立净土五会念佛法门后传教不成功局面的良好转机。当然，法照弘传净土五会念佛法门真正取得成功，应当是他在巡礼五台山后在并州府治太原长期传教的结果。一、传世佛教史籍对法照在并州传教活动记载的不足传世佛教史籍对法照在五台山的神通故事详细记录，但对他在并州传教活动的记载却十分简略。有关传世佛教史籍中对法照在并州传教活动的记载主要有以下几条：南宋·宗晓《乐邦文类》卷三《莲社五大继祖法师传·法照传》：师续于并州行五会教，化人念佛。德宗于长安宫中常闻东北方有念佛之声，遣使寻觅，至于太康（原），果见师劝化之盛。遂敕迎入内，教宫人念佛，亦及五会。〔19〕〔P193〕南宋·志磐《佛祖统纪》卷20六《净土立教志·莲社七祖·国师法照》：师于并州行五会教，化人念佛。代宗于长安宫中常闻东北方有念佛声，遣使寻之，至于太原，果见师劝化之盛。遂迎入禁中，教宫人念佛，亦及五会。〔20〕〔P264〕南宋·志磐《佛祖统纪》卷四十一《法运通塞志·唐·德宗》：兴元元年……法照法师于并州行五会，教人念佛。帝于中宫常闻东北方有念佛声，遣使寻至太原，果见师劝化之盛。乃迎入禁中，教宫人念佛，亦及五会。〔21〕〔P379〕明·祩宏《往生集》卷一《五会法师》：法照……于并州五会念佛，感代宗皇帝宫中闻念佛声，遣使追寻，乃见师劝化之盛。遂诏入京，教宫人念佛，亦及五会，号五会法师。〔22〕〔P131〕上述资料不仅记载简略，而且相互之间存在歧异、矛盾之处，甚至《佛祖统纪》同一部书中卷20六记载代宗将法照迎入长安，而卷四十一却记载德宗将法照迎入长安，竟至出现前后抵牾的现象。这可能是其所依据的原始资料本身就存在歧异之故。因此，仅仅凭借这些资料，我们甚至连极为简单的问题都搞不清楚：法照在太原传教究竟有多长时间？他被皇帝遣使迎入长安究竟是什么时候？是代宗时，抑或德宗时？此时敦煌文献显示出其独特的价值。二、敦煌文献中有关法照在并州传教活动记载的价值敦煌文献中保存了有关法照在并州传教活动的记载，其内容详实、确切，不仅可以弥补传世佛教史籍记载之不足，而且可以据以判断传世佛教史籍记载的歧异是非。P.2130是由五代、宋初时敦煌三界寺僧人道真所抄录、使用的文本〔23〕，该卷抄录内容比较庞杂、篇幅较长。对此写卷的内容及其性质，以往学者们尚没有获得比较清晰与准确的认识〔24〕。笔者认为，这是一个以集中抄录有关法照事迹，净土五会念佛法门的仪轨、赞文、礼忏文等为主要内容的写卷，当是五代、宋初时在敦煌地区流行的净土五会念佛道场法事中使用的写本。对于此卷的全部内容及其性质，笔者将另文专论。本文所关心的是该卷卷首抄录的记述法照事迹的一篇文字。由于P.2130卷首残缺，现存的卷首一篇文字已阙题，其内容是从记述法照在五台山见文殊、普贤菩萨的感通故事开始的，其情节与《宋高僧传》的记述基本相同。黄永武先生《敦煌遗书最新目录·巴黎所藏敦煌汉文卷子目录》大概据此著录P.2130的首篇文字为：“文殊普贤二圣为唐五台山竹林寺法照授记因缘（拟，参见宋高僧传卷20一）”〔25〕〔P641〕。这显然有以偏概全之嫌。因为该篇在记述法照在五台山的巡礼活动后，还接着有一段文字比较详细地记述了此后法照在太原传教的活动，以及被征召入京都长安的情况。对于此段记述法照在太原、长安活动的文字，施萍婷先生最早加以关注，并在其《法照与敦煌初探——以P.2130号为中心》一文中引录〔26〕〔P77-78〕。受施先生论文启发，笔者也对P.2130卷予以特别关注和考察。根据该卷卷首文字依次记述法照在五台山、太原、长安活动的内容，以及在结尾处自称“略说行游宜者，任详读”之语，笔者将此篇文字拟题为《法照和尚五台山、并州、长安行游记略》；并参考施先生录文，又根据《敦煌宝藏》和法藏敦煌文献缩微胶片加以校录、补录。现将该篇中有关法照在太原、长安活动的一段引录于下： 是时，太原地界所由，告节度使萨□□训，延入太原城内居住。其年有敕，天下置般舟道场，诸寺众□申拔于节度使，请法照和尚为道场主守。频词（辞）说，不放，即道场思惟修习，即作念佛法事，并作般舟梵。未经旬日，即有数千人誓为法照念佛弟子，各请愿闻，终身修行。于太原一住十有七年。去贞元元年，节度使马遂入太原，奏敕知。昨贞元四年正月廿二日延入京中。现今敕自辰朝供养，劝化众生，至今见存，并劝一切四众□等，急须相劝念佛，来世极乐为期耳。略说行游宜者，任详读。〔27〕〔P188〕从“昨贞元四年”、“现今”、“至今”等词语的语气判断，上引文字当记于贞元五年（A.D.789）法照在长安时，是法照活动当时的实录。另外通观此篇文字，不同于传世佛教史籍注重记述法照的感通故事，追求神奇惊异的效果，而是以平淡语气娓娓叙来，行文客观朴实，不尚词采修饰。因而据此可以判断，其记载最为详实可信。特别引人注目的是，上引一段文字所记录的法照在太原、长安传教活动的具体内容，为传世佛教史籍所阙，因而具有弥补传世史籍记载之不足的重要价值。具体而言，其价值有二点：1、帮助我们确切地知道，法照在太原弘传净土五会念佛法门的时间，是从大历六年至贞元四年（A.D.771—788），长达17年；他在太原受到数以千计的弟子们的崇奉，传教取得了巨大成功。2、帮助我们确定，法照被皇帝遣使迎入长安的确切时间是在唐德宗贞元四年（A.D.788）正月二十二日。据此也可以断定，上述传世佛教史籍的不同记载中，以《乐邦文类》、《佛祖统记》卷四十一有关法照于德宗时被迎入长安的记载为准确。传世佛教史籍有关法照事迹记载之阙和歧异是非，幸赖上录文字得以弥补和定谳，敦煌文献的珍贵史料价值于此亦可见一斑。三、法照在并州传教的贡献并州是历史上净土教广泛传播的地区，净土教初祖北魏昙鸾、二祖隋代道绰、三祖唐初善导均曾在并州及其附近地区传教，净土教具有极为深厚的历史传统和群众基础。道端良秀氏在《中国净土教的时代区分及其地理的考察》一文中曾考察了中国自魏晋以来不同时代净土教的发展，及其与不同地区的关系，在论及唐代并州地区净土教的发展时，他指出：“并州地方也应该可以说是中国净土教的根据地。〔28〕〔P25〕”由此我们便不难理解，法照在并州府治太原传播净土五会念佛法门获得巨大成功，实在是非常自然的事。法照也因为他在太原长达17年的传教生涯，极大地推动了净土教的发展。根据敦煌文献中有关法照的资料，我们可以确切地知道，法照在太原传教的最大贡献就是完善、确立了净土五会念佛法门的完整仪轨，并将其在太原的传教活动中加以推行。P.2963《净土五会念佛诵经观行仪三卷》卷下说明法照该书的完成时间：“时大历九年冬初十月，于北京龙兴寺，再述净土念诵观门。”此处的“北京”指的是太原，李唐王朝为彰显其发迹地太原，曾先后将太原改称为“北都”、“北京”〔29〕。P.2066《净土五会念佛诵经观行仪三卷》卷下也说明：“上都、南岳念诵音旨，虽有稍殊，而根本体同，不离念佛，皆归净土，同见弥陀。”由此可知，法照当在大历初年在南方衡州推行五会念佛法门时即已编撰过有关仪轨的著作。但可能适值草创时期，且由于他在衡州的短期传教并未产生大的影响，可以想见当时其净土五会念佛法门的仪轨当十分简单粗疏。从大历六年开始，法照在净土教具有悠久历史传统和深厚群众基础的太原传教，得到数以千计的众多信徒的崇奉，使净土五会念佛法门大行其道。在经过三、四年传教活动积累经验、不断完善的基础上，他在大历九年于并州龙兴寺“再述净土念诵观门”，编撰出更加成熟完善的《净土五会念佛诵经观行仪三卷》，从而确定了净土五会念佛法门完整的仪轨，这是法照净土五会念佛法门开门立派的显著标志。法照通过在太原以及后来在长安的传教活动，使其净土五会念佛法门仪轨得到广泛传播。笔者曾考察敦煌文献中有关法照净土五会念佛法门仪轨和赞文的64个写卷，从中可知此法门从唐咸通初至北宋雍熙四年的120年间曾在僻处西陲的敦煌地区广泛流传，则它在内地的盛行也不难推知〔30〕。法照在继承净土教祖师昙鸾，特别是善导将礼拜、忏悔、念佛、诵经与诵赞相结合的净土教法事仪轨传统的基础上，创立了净土五会念佛法门，更加突出了诵赞的仪节。他编撰的《净土五会念佛诵经观行仪三卷》不仅汇集了隋末至中唐知名的净土僧人彦琮、善导、慈愍、净遐、神英、灵振、惟休和其它佚名作者的净土赞文52种，而且收集了他本人创作的净土赞文16种。这样不仅将净土教法事赞仪轨推向愈加丰富、完善的阶段，促进了净土教法事赞仪轨的发展，而且他作为净土赞文创作、运用的集大成者，也促进了佛教文学的发展〔31〕。总之，法照在并州地区的成功的传教活动在相当大的范围内产生了广泛而巨大的影响，甚至引起了唐王朝最高统治者的瞩目和赞誉。正因此，他被代宗封为国师〔32〕，被德宗遣使迎入京都长安传教，使净土五会念佛法门在全国更广泛的范围里得到传播，从而扩大了净土教的影响，推动了净土教的发展，这正是法照在中国净土教史上的突出贡献。【注释】〔1〕南宋宗晓《乐邦文类》卷3《莲社继祖五大法师传》列莲社五大继祖为：一祖善导、二祖法照、三祖少康、四祖省常、五祖宗赜；南宋志磐《佛祖统纪》卷26《净土立教志》列“莲社七祖”为：始祖慧远、二祖善导、三祖承远、四祖法照、五祖少康、六祖延寿、七祖省常。上述二部在中国佛教史上具有重要影响的史籍均将法照列为净土教祖师，足见其在净土教史上的重要地位。〔2〕南宋末咸淳年间志磐所撰《佛祖统记》卷26《莲社七祖》记载法照“开五会念佛”，卷28记载长安人李知遥“率众为五会念佛”，均在文中自注：“当是五日为一会耳。”此说显系望文生义的揣测，表明南宋时人们已不明五会念佛究为何物了。〔3〕此书由日本东方文化学院京都研究所初版于1933年，后经作者修改后再版于1976年，修改本收入《塚本善隆著作集》第4卷，日本大东出版社。〔4〕《大正藏》〔M〕：第9册.〔5〕《大正藏》〔M〕：第10册.〔6〕《大正藏》〔M〕：第20册.〔7〕《大正藏》〔M〕：第35册.〔8〕《大正藏》〔M〕：第35册.〔9〕《大正藏》〔M〕：第51册.〔10〕《大正藏》〔M〕：第51册.〔11〕《大正藏》〔M〕：第51册.〔12〕《大正藏》〔M〕：第50册.〔13〕《大正藏》〔M〕：第50册.〔14〕《大正藏》〔M〕：第50册.〔15〕《大正藏》〔M〕：第50册.〔16〕《大正藏》〔M〕：第51册.〔17〕《全唐文》:第621卷.北京：中华书局.〔18〕黄永武.敦煌宝藏：第113册.台北：新文丰出版公司，19.〔19〕《大正藏》〔M〕：第47册.〔20〕《大正藏》〔M〕：第49册.〔21〕《大正藏》〔M〕：第49册.〔22〕《大正藏》〔M〕：第51册.〔23〕P.2130卷尾有道真亲笔题记：“三界寺道真，经不出寺门，就此灵窟记。”〔24〕对P.2130卷，王重民《伯希和劫经录》最早简单著录：“佛说观三昧海经一卷。”显然仅仅著录了其中卷末有明确题名的一篇内容，却忽略了卷中其他大部分内容。其后黄永武《敦煌遗书最新目录·巴黎所藏敦煌汉文卷子目录》做了稍微详细的著录：“文殊普贤二圣为唐五台山竹林寺法照授记因缘（拟，参见宋高僧传卷二十一）、念佛偈赞、净土乐赞、西方礼赞偈文、善导禅师劝善文、佛说观三昧海经·本行品第八。”依次分别录出了该卷中有题名的部分内容。但仍然漏录了其中的部分内容，且从此题录无法揭示卷中内容之间的相互关系。施萍婷《法照与敦煌初探——以P.2130号为中心》一文“认定它就是学者一直想得到而未知的《净土五会念佛诵经经观行仪》上卷”，故在其主编《敦煌遗书总目索引新编》中著录为：“净土五会念佛诵经经观行仪、佛说观三昧海经。”〔25〕黄永武.敦煌宝藏：第115册.台北：新文丰出版公司，.〔26〕敦煌研究院.1994年敦煌学国际研讨会文集——纪念敦煌研究院成立50周年（宗教文史卷·上.兰州：甘肃民族出版社，2000.〔27〕黄永武.敦煌宝藏：第115册.台北：新文丰出版公司，.〔28〕道端良秀.《中国净土教の研究》.京都：法藏馆，1980年.〔29〕《新唐书》卷29《地理志》载：“北都：天授元年置，神龙元年罢，开元十一年复置。天宝元年曰北京，上元二年罢，肃宗元年复为北都。”〔30〕张先堂.晚唐至宋初净土五会念佛法门在敦煌的流传.敦煌研究，1998，（1）.〔31〕张先堂.敦煌本唐代净土五会赞文与佛教文学.敦煌研究，1996，（4）.〔32〕据柳宗元《南岳弥陀和尚碑》载：“在代宗时，有僧法照为国师。”